Митрополит Филарет (Дроздов) и евреи (окончание)

Окончание. Начало см. в публикации от 10 сентября

Николай I предпринял радикальные — военно-административные — меры по ассимиляции и христианизации евреев, которых его правительство считало «людьми более вредными, нежели полезными для государства» (указ Сената от 28 декабря 1828 г.). В 1827 г. он ввел для евреев воинскую повинность, которая позволяла набирать еврейских детей в возрасте от 12 лет для последующего воинского воспитания и 25-летней армейской службы (для православных призывной возраст был 20-25 лет). Эта мера обеспечивала раннюю изоляцию детей от еврейской среды и их почти неизбежное крещение, в подавляющем большинстве случаев принудительное. Кроме практики поощрения крещений евреев с помощью различных льгот, правительство усиливало идеологический контроль за еврейскими общинами. В 1836 г. была введена обязательная цензура всех еврейских изданий, а постепенно возраставшее ограничение роли кагалов закончилось их окончательным упразднением в 1844 г.

Новые шаги были предприняты и в сфере образования. Попытки привлечь евреев в государственные школы и университеты не принесли результатов. Евреи не желали отдавать детей в «христианские» школы, опасаясь их принуждения к крещению. (К концу 1830 гг. только несколько десятков евреев числились среди студентов высших заведений: 11 человек на 1906 студентов в 1839 г. и 15 на 2866 студентов в 1840 г.; еще ниже было число еврейских детей в начальных школах: 45 человек на 80017 учеников в 1840 г.) Тогда было решено использовать опыт немецкой Гаскалы, с лидерами которой консультировался министр народного просвещения С.С. Уваров во время визита в Германию в конце 1830-х гг. После нескольких лет работы специального комитета, в 1844 г. было введено «анти-талмудическое» школьное образование с целью постепенного «слияния» евреев с «христианскими народностями» через «искоренение суеверий и вредных предрассудков», усвоенных ими из Талмуда, и «очищение [их] религиозных понятий». Одной из причин весьма негативного отношения к Талмуду было то, что правительственные чиновники заимствовали мнения о нем из полемической литературы, крайне враждебной иудаизму в целом. Обращение же за разъяснением к еврейским ученым представлялось бессмысленным: ведь заранее было известно, что они «вредители» и «обманщики».

В царствование Николая I имели место несколько случаев кровавого навета. Велижское дело (1823-1835) в Витебской губернии закончилось оправданием обвиняемых и подтверждением силы указа 1817 г. о запрещении «ритуальных процессов», а Саратовское дело (1852-1858) подтвердило отсутствие ритуального характера преступления и проходило как обычное уголовное. В этот период появилось сочинение, ставшее «классикой» русского антисемитизма — анонимное Разыскание об убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их (1844), изданное министерством внутренних дел и позднее приписанное лексикографу Владимиру Далю.

О том, сколь путаны были представления о евреях и иудаизме у николаевских чиновников, свидетельствуют два документа, которые цитирует Д.А. Хвольсон в своем исследовании по истории средневековых обвинений против евреев. Так, в докладе министра внутренних дел Николаю I (1844) говорится о существовании некоей секретной еврейской книги Рамбам, которая учит евреев воровать христианских детей, убивать их и использовать их кровь. В другом документе — докладе императору министра народного просвещения (1850) — та же самая книга рекомендуется в качестве учебника нравственности для еврейской молодежи (!). Абсурдность ситуации усугублялась тем фактом, что такой книги вообще не существовало: слово «Рамбам» (евр. Rambam) было аббревиатурой имени Моисея Маймонида (1135-1204), еврейского богослова, философа и правоведа, чье влияние на последующую еврейскую традицию сравнимо с влиянием Фомы Аквината (1224-1274) на католическую.

Несомненно, что в течение тридцати лет правления Николая I митрополит Филарет неоднократно в том или ином виде участвовал в ассимиляционной политике государства по отношению к евреям. Остановимся лишь на некоторых из доступных свидетельств.

В октябре 1838 г. к министру народного просвещения Уварову обратился кагал Риги с прошением об открытии школы «для первоначального образования еврейского юношества… в духе чистого просвещения»24. Прошение содержало просьбу о том, чтобы поставить во главе школы образованного «иностранца еврейского исповедания» и преподавать общеобразовательные предметы по учебникам, принятым «во всех христианских школах». В программу должно было входить преподавание еврейского, немецкого и русского языков, географии, арифметики, истории и иудаизма. Просители также выразили желание, чтобы эта школа, помимо подчинения общей дирекции учебных заведений, находилась под покровительством епископа Рижского Иринарха, к которому они имели «полную доверенность». Уваров представил прошение Николаю I, тот направил его обер-прокурору Протасову, который, в свою очередь, передал прошение на рассмотрение митрополиту Филарету, первенствующему члену Св. Синода.

Заключение митрополита было следующим: подчинение «еврейского училища христианскому епископу неудобно», поскольку, во-первых, это «несообразно с общепринятыми формами управления»; во-вторых, «официальная связь епископа с евреями» была бы «странна» и «сомнительна» для православных; в-третьих, такая связь могла быть использована «расколоводителями» против такого епископа. В то же время, продолжал митрополит Филарет, если постановить, «чтобы православное духовенство чуждалось даже тех евреев, которые добровольно приближаются к нему с доверенностью», то у Церкви не останется путей к их обращению в христианство.

Для разрешения этого противоречия митрополит Филарет предлагал «среднюю стезю»: оставить училище в ведении общей дирекции учебных заведений, поручить епископу проявлять заботу в частном порядке и следить, «чтобы учение в нем [училище] было преимущественно библейское, а не талмудическое, и чтобы человеконенавистными и зловредными правилами, которыми евреи напоевали детей своих доныне, возрастающее их поколение не заражалось, а возросшее могло понять нелепость оных». Осмотрительный и благоразумный епископ, по мнение Филарета, сумеет «сообщить как можно более истины и блага чуждым, не полагая претыкания и соблазна меньшей братии своей паствы», поскольку «можно, по апостолу, быть иудеям яко иудей, но не должно быть, яко иудей, христианам».

В рассматриваемый период подавляющее большинство евреев проживало в черте оседлости, которую им разрешалось покидать лишь на установленное полицией время по административным и торговым делам, но, как это ни удивительно, не для оглашения и крещения. Митрополит Филарет, знакомый с со сложным и часто противоречивым законодательством, с пристальным вниманием относился к евреям, выражавшим желание креститься, и не боялся нарушать установленные правила, если того требовали обстоятельства.

Дело в том, что при неизбежном совпадении некоторых статей канонического права с законодательством, крещение еврея, как и любого «иноверного», не только означало прощение его грехов и искупление, но также должно было привести к определенной перемене его социально-правового статуса. Последовательное отношение митрополита Филарета к крещеным евреям как членам Церкви прежде всего позволяло ему принимать простые и последовательные решения там, где его соотечественники и сослуживцы терялись в выборе между собственными предрассудками и канонами Церкви.

Например, в 1848 г. Петербургская духовная консистория отказалась принимать решение относительно прошения Сергея Завелевича, крестившегося после двух браков в иудаизме, о разрешении на вступление во второй христианский брак по смерти жены. Консистория никак не могла решить, считать еврейские браки Завелевича за действительные или нет («пределом» были три брака, и только при особых обстоятельствах, как, например, смерть супруга). Решили послать дело Филарету, который рассудил, что поскольку крещение покрывает прежние грехи, то дохристианские браки не считаются за действительные. Это означало, что Завелевич вступал бы только во второй христианский брак, что дозволялось законом.

Один из случаев, касающихся крещения, упоминается в переписке между митрополитом Филаретом и наместником Троице-Сергиевой Лавры архимандритом Антонием (Медведевым; †1877). В декабре 1835 г. Антоний писал митрополиту, что к нему обратился с просьбой о крещении еврей. Вскоре он получил следующий ответ от Филарета: «Для евреев ныне закон есть, чтобы по приготовлении к крещению испытывать их в консистории. Но если есть признаки, что пришедший к вам ведется провидением, надобно постараться устроить крещение его у вас без дальних приказных затруднений». Вероятно, крещение «без затруднений» не состоялось: в сентябре того же года Филарет спрашивал Антония о «просившем крещения еврее», а вскоре написал, что разрешение на крещение было получено, и оставил выбор времени наместнику.

Схожие истории упомянуты в переписке митрополита с А. Н. Муравьевым. В 1840 г. Муравьев просил митрополита о крещении еврея, которого власти собирались выслать из Москвы, и Филарет крестил его в своей домовой церкви. В 1855 г. Муравьев просил святителя помочь ему с крещением молодой еврейской женщины, которую полиция также собиралась выслать согласно законодательству, и Филарет поручил крестить ее в Останкино31.

Вероятно, поиски в архивах обнаружат свидетельства и о других подобных случаях, но картина уже достаточна ясна. Несмотря на то, что обращение евреев в православие было одной из главных целей николаевской ассимиляционной политики, само законодательство создавало тому препятствия. Митрополит Филарет, лично наблюдавший происходящее, несколько раз поднимал в Синоде вопрос о необходимых переменах. В 1841 г. проблема крещения евреев в черте оседлости обсуждалась в кабинете министров. Поводом был отчет гражданского губернатора Могилева о состоянии губернии за 1840 г., включавший раздел о крестившихся евреях и возникающих в связи с этим проблемах. Филарет тогда высказал следующие соображения: «благочестивое правительство» хочет содействовать «вступлению евреев в христианство», но существующее законодательство этому препятствует. С одной стороны, «расположенных к христианству» евреев «общества еврейские… гонят, подвергают разорению, наветам и опасности жизни». С другой стороны, закон не разрешает таким людям выезжать за черту оседлости («во внутренние губернии»), и они оказываются в безвыходном положении, будучи отвергнуты обеими сторонами. С точки зрения Филарета, в этой ситуации могли быть полезными несколько мер:

1) предоставление крестившимся евреям права беспрепятственно вступать в те сословия, к которым они желают принадлежать по роду занятий,

2) предоставление наиболее нуждающимся из них (земледельцам, мещанам, ремесленникам) льгот на несколько лет,

3) о жизни евреев, желающих принять христианство, правительство должно проводить «строгое дознание» в том случае, если есть сомнения в искренности их намерений или присутствуют сложные обстоятельства,

4) чтобы евреи, находящиеся за чертой оседлости, имели время для «испытания их намерений и для наставления их в вере», правительство должно давать им «отсрочку от одного до трех месяцев»; если же «духовное начальство усмотрит кого из таковых неблагонадежным к христианству: отсрочку немедленно прекращать и давать знать о сем начальству той губернии, к которой еврей принадлежит».

Очевидно, что перечисленные меры предполагали жесткий (без преувеличения — полицейский) контроль за поведением евреев-«катехуменов» и в то же время делали их мало защищенными от возможного произвола в определении их «благо- или неблагонадежности к христианству».

Несмотря на то, что вышеуказанное обсуждение происходило в 1841 г., пятнадцать лет спустя — летом 1855 г. — московский митрополит был вынужден обращаться в Синод по аналогичному поводу. Дело касалось некоего Фраима Хирича, приехавшего к Филарету в Гефсиманский скит около Троице-Сергиевой Лавры и просившего о крещении. Филарет поручил его заботам одного из московских священников, и тот, после трех недель, сообщил в духовную консисторию Московской епархии об оглашении и наречении Хирича с именем Сергий. Одновременно Хирич получил разрешение на крещение от викарного епископа. Тем не менее, тогдашний московский военный генерал-губернатор А.А. Закревский приказал выслать Хирича из Москвы и сообщил Филарету, что сделал это на том основании, что хотя евреям разрешается приезжать в Москву и другие места по разным делам, им не позволено делать это для принятия крещения.

Московский митрополит узнал подробности дела по возвращении из Гефсиманского скита и был чрезвычайно огорчен тем, в какое положение был поставлен Хирич — «ни еврей, ибо оглашен и получил христианское имя, ни христианин, ибо не крещен». Вскоре Филарет написал донесение Синоду, где утверждал, что «подобные события оскорбительны для православия и вредны потому, что могут приводить в безнадежность евреев, желающих быть христианами». Известно же, что «евреям в месте их жительства между соплеменниками, особенно при многолюдном населении их, вступить в христианство не только трудно, но и небезопасно. Ожесточенные потомки распенших Христа стараются не только препятствовать сему, но и всемерно вредить желающим вступить в христианскую церковь».

В связи с происшедшим Филарет предлагал внести изменения в закон и разрешить евреям приезжать «во внутренние губернии» для оглашения и крещения. Как указывается в примечании к «Донесению», обращение Филарета вызвало переписку между Синодом и правительством, и только в 1861 г. (!) — уже при Александре II — Государственный Совет разрешил евреям единократный приезд с указанной целью на 6 месяцев, с тем, чтобы по истечении этого срока, тех из них, кто не принял крещения, «немедленно выслать в места их жительства и чтобы потом уже им не было разрешаемо более приезда, под сим предлогом, в столицы и вообще в места, находящиеся вне черты постоянного жительства евреев». Интересно, что за это время произошло с «уже не евреем Фраимом, но еще не христианином Сергием» Хиричем?

Один из самых интересных примеров участия митрополита в судьбе крещеного еврея связан с именем Василия Андреевича Левисона (1807-1869), немецкого раввина, принявшего православие в 1839 г. Поскольку начало его «православной» жизни относиться к николаевской эпохе, я предпочитаю упомянуть его историю в этом разделе.

Левисон, родившийся в семье раввина, учился в университетах Германии, по окончании которых сам стал раввином в Веймаре. Заинтересовавшись Новым Заветом в связи с внутригерманской полемикой по поводу христианства, Левисон занялся его изучением и вскоре принял решение стать христианином. Его попытки установить связи с протестантами не были плодотворны, а к католичеству он не испытывал симпатии. В разговоре о восточной церкви, местный протестантский пастор Иоганн Рёр посоветовал Левисону почитать Письма о богослужении А.Н. Муравьева, только что переведенные на немецкий язык. Книга произвела на Левисона сильное впечатление, и с помощью посольского священника С. Сабинина он начал добиваться принятия православия, для чего в 1839 г. приехал в Петербург. После нескольких месяцев подготовки под руководством священника Василия Кутневича, он принял крещение, а уже в следующем году ему предложили преподавать сначала еврейский, а позднее и немецкий языки в Петербургской духовной академии. Вскоре Левисона привлекли к переводу на еврейский язык Нового Завета и литургии св. Иоанна Златоуста, которые предполагалось использовать в миссионерской деятельности38. Литургия была закончена в 1847 г., а Новый Завет только в 1867 г.

В 1857 г. Левисон был назначен сотрудником Русской духовной миссии в Иерусалиме, где, по словам Агурского, он «оказался в нелепом положении по вине властей, запутавшихся в дипломатических интригах». Российское правительство вдруг «почувствовало неудобство» в том, что «крещеный раввин еврейский» будет состоять при Русской духовной миссии в Иерусалиме, где много евреев (!), и приказало ему следовать за миссией частным образом. Обсуждая злоключения Левисона в переписке с А.Н. Муравьевым, митрополит Филарет писал: «Какое благо, или пресечение какого зла заключается в том, что он пойдет в Иерусалим не рядом с миссиею, а в расстоянии нескольких сажен впереди, назади, или в стороне?» Несколько месяцев спустя Левисон получил небольшой официальный пост, что позволило ему заняться, в частности, исследованиями Самаритянского Пятикнижия, в котором он видел древнейший текст Писания и о чем писал в Синод. Митрополит Филарет посвятил увлечению Левисона самаритянским текстом довольно подробную заметку, в которой, в частности, не соглашался с Левисоном, что Септуагинта обладает безусловным приоритетом над еврейским (масоретским) текстом и советовал применять взвешенный критический подход в изучении различных версий, руководствуясь при этом правилами, которые были предложены в его статье о догматическом достоинстве греческого и славянского переводов Библии.

Несмотря на эпизод с Самаритянским Пятикнижием, Филарет был уверен, что знания и опыт Левисона делали его наилучшим кандидатом для руководства миссионерством среди евреев, и несколько раз поднимал вопрос о привлечении его к этой деятельности. Так, например, в письме обер-прокурору Синода А.П. Ахматову от 1863 г. Филарет выражал недоумение, почему «давно взятая мысль воспользоваться им [Левисоном] для обращения евреев к христианству так долго остается без употребления?». Однако никаких серьезных действий не последовало. По возвращении из Палестины Левисон не мог вернуться на кафедру в академию — ее уже занимал Д.А. Хвольсон. В течение нескольких лет он участвовал в работе над переводом Ветхого Завета на русский язык и скончался в 1869 г. Переведенная им литургия никогда не была использована: миссионерская деятельность среди евреев не привела к значительным результатам, а большинство из крещеных евреев были настолько ассимилированы, что им еврейская литургия Иоанна Златоуста не понадобилась. Тем не менее, как показывают размышления Филарета по поводу миссионерских проектов Якова Брафмана (см. ниже), сам Филарет не терял надежды на использование трудов Левисона в будущем.

Последний из эпизодов, который хотелось бы отметить в пределах «николаевского» периода, относится к рецензии митрополита Филарета на напечатанный в 1835 г. Словарь исторический о святых угодниках православной российской церквиВ словаре, в частности, содержалась статья о белорусском мальчике Гаврииле Заблудовском, который в 1820 г. был включен в календарь православных святых как жертва «ритуального убийства». О его канонизации святитель сделал особое замечание.

При разборе Словаря Филарет подробно отмечал неясности, неточности или прямые ошибки составителей. Дойдя до имени младенца Гавриила и кратко передав содержание статьи, Филарет иронично отметил, что при описании фактов относительно кончины, обретения мощей младенца, их хранения в церковном погребе в г. Заблудове и последующего переноса в Слуцкий монастырь архимандритом Казачинским, «сочинитель ссылается на историю церковной иерархии. Но ни сия иерархия, ни архимандрит Казачинский, ни церковный погреб не имеют права причитать к лику святых». Это замечание можно истолковать двояким образом: или как несогласие с необоснованной канонизацией Гавриила Заблудовского, или как возражение на то, как последняя обоснована вСловаре историческом. Отсутствие более подробной информации о взглядах митрополита Филарета на кровавый навет вряд ли дает основание для однозначного ответа. Хотелось бы надеяться, что в дополнение к указанному (и всего лишь косвенному) замечанию будут обнаружены новые документы, проясняющие отношение святителя к кровавому навету — составляющему элементу того комплекса, который Джон Клиер выразительно назвал русской «оккультной юдофобией».

***

После смерти Николая I (1855) и унизительного поражения России в Крымской войне (1853-1856), Александр II (†1881) начал политику «гласности», призвав российское общество к обсуждению широкого ряда неотложных социальных и экономических проблем, включая еврейский вопрос. Признав неудачу предшествующих попыток ассимилировать подавляющее большинство еврейского населения, правительство решило предоставить ему больше прав. Так, по закону 1861 г. евреи с высшим образованием получали право на свободное проживание вне черты оседлости, участие во всех сферах государственной службы и другие права. Кроме того, предполагалось усилить меры по русификации евреев. Вообще поражение в Крымской войне привело к усилению политики русификации в пограничных областях государства, что включало замену национальных языков образования русским, подавление национальной печати и поддержку обращений в православие с запретом возвращения к прежней вере (до 1905 г.). С одной стороны, все это привело к тому, что в первое десятилетие правления Александра II бурно развивалась еврейская общественная, культурная и экономическая жизнь. Однако, с другой стороны, в российском обществе усиливались националистические и антиеврейские настроения. В частности, антисемитизм становится заметным элементом в идеологии второго поколения славянофилов, с его характерным смещением акцента с «богословской несовместимости» христианства и иудаизма на «расовую несовместимость» евреев с «просвещенным человечеством» и все более решительными утверждениями о полной несовместимости еврейской религиозной культуры с государственной и общественной жизнью «христианской России». По мнению Клиера, ведущий публицист и издатель славянофильского движения Иван Аксаков (1823-1886) «привил» современный европейский антисемитизм к русскому националистическому и религиозному мышлению. Аксаков резко критиковал либеральные реформы 1860-х гг. за расширение еврейских прав, обвиняя правительство в забвении того, что «закон Моисеев» и Талмуд противоположны христианским идеалам.

Однако на рубеже 50-60-х гг. ситуация была еще спокойной. Антисемитизм только набирал силы и не определял инстинктивные реакции людей в русском обществе. Пока еще были естественны суждения, подобные тем, что высказал митрополит Филарет по поводу антиеврейского погрома 1859 г. в Одессе в письме обер-прокурору Св. Синода графу А.П. Толстому48. Как будет видно из текста последнего, руководство духовного ведомства пыталось или, по крайней мере, подумывало о том, как убедить российское общество в том, что в погроме виноваты сами евреи. По этому поводу Филарет пишет Толстому: «Вчера прочитал я «гонение на евреев в Одессе». Думаю, что статья сия не может с пользою подвергнута быть спору со стороны духовного ведомства. Вина мятежа возлагается на греков, с обстоятельствами, делающими сие вероятным…»

Когда в 1881 г. в результате террористического акта погибнет Александр II и прокатится волна антиеврейских погромов, атмосфера в обществе будет иной, и у обер-прокурора Синода К. Победоносцева уже не будет нужды выслушивать советы, подобные филаретовским. Эпоха миссионерских планов по обращению евреев в православие уступит место «охранительному антисемитизму» конца XIX — начала XX вв., и среди церковных авторов появятся проповедники антисемитизма расового. Печальными, и не единственными, примерами являются книги протопресвитера Военного и Морского духовенства Евгения Аквилонова (1862-1911) Иудейский вопрос: О невозможности предоставления полноправия русским гражданам из иудейского народа (С.-Петербург, 1907) и Тимофея Буткевича (1854-1925) Был ли евреем Иисус Христос? (Одесса, 1909). Одним из источников для обоих авторов был теоретик расового антисемитизма и предтеча нацизма Х.С. Чемберлен (1855-1927).

Переходной в некотором роде фигурой для данного периода можно назвать Якова Брафмана (1825-1879), резко отличавшегося от всех тех крещеных евреев, с которыми митрополит Филарет имел дело прежде. Справедливости ради следует заметить, что печально знаменитая писательская деятельность Брафмана начнется уже после кончины московского митрополита.

Яков Брафман принял православие в 1858 г. Во время проезда Александра II через Минск (1858) он передал императору свою записку, содержавшую описание положения евреев и проект их обращения в христианство. Вскоре он был вызван в Синод для обсуждения предложенного проекта. Тогда же митрополит Филарет пригласил его в Москву для беседы, а затем рекомендовал в Минскую духовную семинарию преподавателем древнееврейского языка. В 1860 гг., занимая должность цензора еврейских книг в Вильне, Брафман начал публиковать полемические статьи против иудаизма и новые предложения по миссионерству среди евреев и реформам еврейского быта.

В 1860 г. митрополит Филарет предоставил в Синод подробное описание проекта Брафмана, из которого следует, что в целом он доверял той оценке иудаизма и евреев, которая была представлена в проекте. Печальное религиозное и нравственное состояние евреев, их враждебное отношение к правительству, стремление к ниспровержению существующего на земле порядка и порабощению всех народов ради восстановления царства Давида — вот те «широкие мазки», которые использовал Брафман для убеждения светских и церковных властей России в необходимости принятия его плана для спасения ее и мира от раввинов черты оседлости.

Филарет положительно оценил некоторые практические предложения Брафмана, тем более, что они в принципе совпадали с тем, как он сам представлял миссионерское дело. Среди них — православное богослужение на еврейском языке, которое митрополит называет «мерой достойной внимания», но применимой лишь при наличии достаточного для совершения богослужения числа евреев-христиан. То же самое мнение он высказал о предложении поставлять в священники принимающих христианство меламедов и раввинов, т.е. учителей и служителей, знающих иудаизм. Таковые, согласно Филарету, должны быть «основательно наставлены в христианском учении». Некоторые из предложений Брафмана — относительно печати, налогов, доходов — митрополит отверг как «темные», «непрямые» и «ненадежные». В конце отзыва он поднял вопрос о привлечении к совместной работе с Брафманом «профессора Левисона, странствующего на Востоке».

В письме к обер-прокурору А.П. Толстому Филарет предлагал повременить с проектом Брафмана об обществе для обращения евреев. Он считал, что Брафману следует дать время для того, чтобы «достаточно уразуметь превосходство православного исповедания». Кроме того, митрополит не видел возможностей для скорой реализации его проекта и, как показало время, не ошибся.

Уже после смерти Филарета (1867) Брафман прославился как автор Книги Кагала, где он прокомментировал свои компиляции из актов заседаний Минского кагала (1794-1803 гг.). Брафман заявлял о существовании тайных еврейских советов, управлявших евреями России и сопротивлявшихся всем «благодетельным усилиям» России и других христианских наций освободить, ассимилировать и просветить евреев. Как указывает Клиер, Брафман начал использовать идею всемирного еврейского заговора только после того, как ознакомился с западными ее вариантами. На русской почве образ тайного еврейского общества позволил соединить такие антиеврейские мотивы, как кровавый навет, еврейский фанатизм, «злодейский» Талмуд, и представить последние как антихристианские элементы борьбы евреев за мировое господство. Сочинения Брафмана, несмотря на уничтожающие оценки еврейских критиков52, были с доверием приняты частью российского общества и впоследствии сыграли решающую роль в формировании российского варианта мифа о «всемирном еврейском заговоре». К сожалению, влияние Брафмана на популярное православное воображение оказалось куда более значительным, чем деятельность его ученого современника крещеного еврея Д.А. Хвольсона (1819-1911), который, в противоположность Брафману, был настоящим ученым — православным филологом-востоковедом и библеистом с европейским именем, активно боровшимся с антиеврейскими предрассудками.

В заключение хотел бы еще раз напомнить читателю, что в настоящей статье дано лишь предварительное описание главных материалов, связанных с заявленной темой, так что введение в круг обсуждения новых источников может существенно скорректировать картину отношения митрополита Филарета к евреям. Хотелось бы надеяться, что данная тема рано или поздно привлечет внимание российских историков.

Подводя предварительный итог, можно согласиться с мнением Агурского, что, несмотря на наличие в Русской Церкви убежденных сторонников миссионерской проповеди среди евреев, причем таких влиятельных, как митрополит Филарет, и на постоянные усилия последнего по поддержке крестившихся евреев, православная миссия среди российских евреев не имела под собой прочного основания по ряду причин. По крайней мере, две из них оказались решающими впоследствии: во-первых, Православная Церковь в России XIX в. не оказывала достаточной поддержки тем из евреев, кто принимал христианство, а во-вторых, она не была готова к серьезному противодействию расовому антисемитизму, который постепенно нарастал по отношению к крещеным евреям в некоторых кругах русского общества со второй половины XIX в. Но это уже другая тема.

Константин Гаврилкин

Источник: сайт ахилла.ру

Православие – Религия России!
Православная Россия
#ПравославнаяРоссия
https://pravoslavnajarossia.org